唐*李翱《复性书》

篇 语 译

 

 

第一节  辨“性”、“情”之作用、关系与本质

 

人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者皆情之所为也，情既昏，性斯匿矣；非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。水之浑也，其流不清；火之烟也，其光不明；非水、火清明之过，沙不浑，流斯清矣；烟不郁，光斯明矣；情不作，性斯充矣。

 

 

 

语译：

 

人之所以能够上达成为圣人，是因为‘性’所发挥的作用；而‘性’之所以会惑乱不明，则是因为‘情’的作用。欢喜、愤怒、悲哀、恐惧、爱好、厌恶、欲求，都是‘情’的表现方式，情感作用达到昏昧失理智后，本性就消失不见而无法发挥正常功用；这并不是本性自身的缺陷，而是因为七种感情的作用交复运作，使得本性的清明理智无法保持在充实完整的状态所致。就好像混浊翻动的流水不会清澈，烟雾腾漫的火焰无法保持光明；这不是流水或火焰本身性质的缺陷，若泥沙不翻搅，则流水自然清澈；烟雾不弥漫，则火光自然通透照耀；同理，人的感情若不作用，本性自然就能充实且发挥。

 

 

性与情不相无也，虽然无性则情无所生矣，是情由性而生；情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。

 

语译：

 

‘性’与‘情’并不藉由互相排斥对方的存在而存在，因为若没有性的先存有，则情感作用就没有发生的本质基础，可知情乃是由性产生出来的作用；情本身有所待而生，不是自有自生的先验存在，而是依附于性而存在；而性本身也无法在人的认识能力所及的范围内自我呈现，而需要透过感情的作用发生时反激出其精粹清纯，然后才可以显露出性的本质。本性来自天的授受，而圣人就是得到本性的超越作用而不致为情所迷惑；感情是本性表现出的作用，百姓则容易沉溺于其中，而不能有去探求恢复其本性的状态。

 

 

圣人者岂无其情耶？圣人者，寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。然则百姓者岂无性耶？百姓之性，与圣人之性弗差也，虽然情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自睹其性焉。

 

语译：

 

那这么说来，圣人岂不都没有‘情’的作用吗？所谓的圣人，他的内在本体寂静稳定不变动，对事物不抱有过度盼望而能得到自然会得到的结果，不费言词就能表现出神妙深奥的洞察智慧，没有盛气逼人的光彩，但是处在人群中自然突出而不可掩，所制定之常经大法，其规划之伟大与长久可比天地之高广，而一旦要有调整改易的步骤措施，又能兼顾宇宙事理之正反两面的规律。圣人的所作所为，看似好像充满关怀与感情，可是在他本身其实又不曾因为什么私情而来做这些事。那么百姓是否就没有本性吗？其实百姓的本性与圣人的本性没有差别，可是因为感情的迷惑昏昧交相作用，摧折了他的本性而不见止息之时，故即使到死也不曾自见其本性有发挥一日之作用。

 

 

火之潜于山、石、林、木之中，非不火也；江、河、淮、济之未流而潜于山，非不泉也；石不敲，木不磨，则不能烧其山林而燥万物；泉之源弗疏，则不能为江、为河、为淮、为济，东汇大壑，浩浩荡荡，为弗测之深；情之动静弗息，则不能复其性，而烛天地为不极之明。

 

语译：

 

能引发火焰的本质未作用，而潜藏在山林树木一切可燃的事物之中，并不是它没有燃烧起来的可能；长江、黄河、淮河、济水的源头潜没在山区地下之中，其泉水并非没有流出的一天；因为若不去击打点火石，不去摩擦钻木触发火苗的话，则无法制造一场烧毁森林万物的冲天大火；如果没有流穿山壁疏通源头，则水流无法集流成川，向东汇入大海，最后成就其广大无涯、深不可测的容量；同理，感情的作用若没有止息，则本性无法恢复回光明无边无际，足可照耀天地的最佳状态。”

 

 

第二节  释“圣人”之道

 

故圣人者，人之先觉者也。觉则明，否则惑，惑则昏，明与昏谓之不同；明与昏，性本无有，则同与不同，二皆离矣。夫明者所以对昏，昏既灭，则明亦不立矣。

 

语译：

 

圣人是人群中的早先觉醒本性之人；对本性有自觉则谓之明达，不自觉本性则谓之受惑不明，受惑不明则认识能力昏昧不通，明达与昏昧是一种绝对相排斥、类似零和关系的存在；可是本性之中并无绝对义的所谓明或所谓昏的存在，其实连所谓的对‘明达/昏昧关系’的同或不同的争辩，都是不达本性之自身的外缘讨论。所谓的明，只是相对于昏的状态的便利认识与说明，若无昏昧，自然亦无所谓明达成立的余地。

 

 

是故诚者，圣人性之也；寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默，无不处于极也。复其性者，贤人循之而不已者也，不已则能归其源矣。

 

语译：

 

因此诚之为体，是圣人本性的本质与依据；诚性寂静稳定不变动，而且其本体广博高大又清澈明达，智慧见识鉴察天地万物，用心结合深入事物本身而能因此周知领会天下之事理，言行举止、动静作为在在都显现出其本性扩充达到极尽圆满的境界。而回复本性的目标，是为贤人所遵循实践不息者，不息不休到最后也能与圣人达到相同的原始目标。”

 

 

《易》曰：“夫圣人者，与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶；先天而天不违，后天而奉天时，天且勿违，而况于人乎？况于鬼神乎？”此非自外得者也，能尽其性而已矣。子思曰：“惟天下至诚为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。其次致曲；曲能有诚，诚则形，形则着，着则明，明则动，动则变，变则化，惟天下至诚为能化。”圣人知人之性皆善，可以循之不息而至于圣也，故制礼以节之，作乐以和之；安于和乐，乐之本也；动而中礼，礼之本也；故在车则闻鸾和之声，行步则闻佩玉之音，无故不废琴瑟，视、听、言、行，循礼法而动，所以教人忘嗜欲而归性命之道也。

 

语译：

 

“《易经˙乾卦˙文言传》说：‘大人的生养万物之功与天地同德，明察道理之智慧与日月齐明，行事之规律法度与四季的转换一样有理路秩序，对事理之几微发端之灵敏洞察与感知，与鬼神一般灵验难测；行事先于命运与惯性而动却不违天道，顺天意行事且尊重事物各自之规律与次序而不违逆，对不可见之天道尚且能遵奉不违，更何况是环视俯察的人与神灵的监顾呢？’典籍所载这些圣人大德与大能的成就，不是自外加于其身，而是只要尽其本性就能发扬的功用。子思也说：‘只有天下至诚的圣人能够极尽阐发其本性；能极尽自己本性，则能启发他人也极尽其本性；能够带动人群各自善尽其本性，则能懂得充分善用事物之本性与质份；能充分善用事物之本性与质份，则可以参与赞助天地生养化育万物的任务；可以赞助天地的养育任务，则可以与天地并立为不朽矣。次于圣人之贤者境界的努力，则能由本性部分的把握为基础以求扩展至全体；初虽仅能把握一偏之得，但能秉持诚心而为之，则亦能涵养发展出本性全体之规格与雏形；具有本性具体而微之形，则本性各部分之特征性质与作用逐渐浮现清晰；各部分的特征浮出显现，则本性愈见明达；本性愈见明达，则能顺理而动；本性动而不偏，则能从内到外引起转变；不断的转变复归本性，最后则能超越原本的生命境界而变化，只有天下至诚的圣贤能通达于这种终极的变化境界。’圣人基于人性皆本善的深刻了解，知道人人循本性向善之理努力而终能同成就乎圣人境界，因此制定礼仪来调节人的行为，创作音乐来调和人的感情；使人情最终能调和于和平从容、喜悦安乐是作乐的动机；使人的行为最终能合乎礼节相尊重的精神是制礼的动机；因此君子的生活教育与修养中，在乘车时让人听到车饰铃铛清脆的撞击声，以保持迂徐不迫的车速；走路则注意到自己玉佩饰环从容有韵的撞击声，以保持步行的安缓气象；非遭逢重大变故，不会随便停止音乐的生活调剂；看的，听的，说的，做的每件事，都有一定可遵循的规则；这种种措施作为，都是为了要教人逐渐摆脱个人对嗜好欲望的沉溺，而期能逐步恢复于本性与真实生命的正道上来。

 

 

道者，至诚而不息者也；至诚而不息则虚，虚而不息则明，明而不息则照天地而无遗；非他也，此尽性命之道也。哀哉！人皆可以及乎此，莫之止而不为也，不亦惑耶？

 

语译：

 

所谓的‘道’，是最高意义的诚之无止境的运行；秉持最高的诚性以不间断的运作，则能放开占有而不执着，保持在空间与生机不满不断的状态；空虚不满而久，则越能本性明达；本性明达已久，则能看清天地万物之现象与事理而没有遗漏或例外；除此之外别无他法，这就是极尽探求本性与生命的正道。可悲啊！每个人都有这种潜力与资质达到回复本性，可是没有一个人懂得马上停止下来追求，转向来寻找本性的回复，这不是很值得奇怪的事吗？

 

 

第三节  述“道统”之传与个人志向

 

昔者圣人以之传于颜子，颜子得之，拳拳不失，不远而复，其心三月不违仁；子曰：“回也，其庶乎！屡空。”其所以未到于圣人者，一息耳，非力不能也，短命而死故也。其余升堂者，盖皆传也，一气之所养，一雨之所膏，而得之者各有浅深，不必均也。子路之死也，石乞、孟赝以戈击之，断缨，子路曰：“君子死，冠不免。”结缨而死；由非好勇而无惧也，其心寂然不动故也。曾子之死也曰：“吾何求焉？吾得正而毙焉斯已矣！”此正性命之言也。

 

语译：

 

过去夫子将这个至诚之道传给颜回，颜回接受了之后，谨慎重视的服膺奉行，不务远而知近从自身反求复性的方法，他的心境保持了三个月以上之久不违背仁道；孔子说：‘回啊，他几乎快到最高的境界了，还能满足于这种三餐都吃不饱的生活。’他之所以还未到达圣人的的地步，其实只差一口气而已，不是他能力做不到，而是因为他短命早死的关系。其他升堂入室之弟子，都是亲得夫子之传者，可是同样一种天地间的大气与雨水的的滋养，能获得的人的感受与领略各有不同的深浅，不需强求要有一致的表现。子路当初赴义之时，石乞、孟赝这两个人拿戈矛击杀子路，也把帽带击断了，子路说：‘君子人死虽死，但衣冠不能不穿戴整齐。’于是结好帽带后就义而死；子路能从容面对死亡，并不是凭藉好勇无所畏惧的血气冲动，是因为他的心保持寂静不迁动的状态的缘故。曾子临终时说：‘我还有什么好盼望的呢？我能够得到正当的命运结果而死，这样就很足够了！’子路与曾子所说的这些话，都是彻底了悟本性与生命意义之人的言论。

 

 

子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇以传于孟轲；轲曰：“我四十不动心。”轲之门人达者，公孙丑、万章之徒盖传之矣；遭秦灭书，《中庸》之不焚者，一篇存焉，于是此道废缺，其教授者，惟节文、章句、威仪、击剑之术相师焉，性命之源，则吾弗能知其所传矣。

 

语译：

 

子思是孔子的孙子，后来得到他祖父的真传，讲述《中庸》四十七篇传给了孟轲；孟子说：‘我四十岁以后，就不再有何事物能迁动我心了。’孟子的门人中，有公孙丑和万章数位高才者得到此真传；到了秦始皇焚书之厄，《中庸》烧毁殆尽，只剩一篇传世，于是这古来的至诚之道遂废绝不传。今天教授《中庸》的人只是专就书中制度的考察、章句的辨析、威仪的探究与击剑之术来学习而已，但是对于本性源流的探讨，连我也不晓得还有谁得其传而能够阐扬了？

 

 

道之极于剥也必复，吾岂复之时耶？吾自六岁读书，但为词句之学；志于道者四年矣，与人言之，未尝有是我者也。南观涛江，入于越，而吴郡陆傪存焉，与之言之，陆傪曰：“子之言，尼父之心也；东方如有圣人焉，不出乎此也；南方如有圣人焉，亦不出乎此也；惟子行之不息而已矣！”于戏！性命之书虽存，学者莫能明是，故皆入于庄、列、老、释，不知者谓夫子之徒，不足以穷性命之道，信之者皆是也。有问于我，我以吾之所知而传焉，遂书于书，以开诚明之源，而缺绝废弃不扬之道，几可以传于时，命曰：＜复性书＞，以理其心，以传乎其人。于戏！夫子复生，不废吾言矣。

 

语译：

 

自古‘道’运行到困厄之极点时，必定会再开启一线生机而逐渐复苏，难道我就是承担这复兴使命的人吗？回想起我小时候六岁开始读书起，一直只是学习章句文艺而已；自从有志于此性命之道起，经历四年后的今天，凡是对人说明我的心得与体悟，都还未有人能肯定我的收获。于是到南方游览大江山水，进入吴越地方，认识了吴郡一位陆掺先生，对他讲述后陆先生对我说：‘你所说的这些言论，都可说是孔子的心声；东方如果有圣人出世，所言也不会超出你今日所说过的话；南方如果有圣人出世，所言也当不会超出你今日所说过的话；今日也只有你当真实践而没有停止而已！’呜呼！儒家记载着性命之理的典籍虽然仍存在世间，可是没有一个学习者能够明白了解透彻，所以凡有志于求心性之学者，都进入庄子、列子、老子、佛教的门路下钻研去了，不了解的人还真的以为孔、孟先师所传不足以讨论性命之学的博大精深，相信这种说法的人比比皆是。有人今日要求教于我，我就把我所知道的传授出来，于是撰写成书籍以打开性命之学的源头，这样废缺不传的古来复性之道，大概可以传授于今时了，我取其名叫做：＜复性书＞，用它来教导人治理其心性与感情，也用来传授给真正有心的人。呜呼！今日即使孔子再世，相信也不会否定我所说的这些话吧。

 

 

＜中 篇＞ 语 译

 

第一节  论“复性”方法－不起思虑以息情

 

或问曰：“人之昏也久矣，将复其性者必有渐也，敢问其方？”

 

曰：“弗思弗虑，情则不生；情既不生，乃为正思；正思者，无虑无思也。《易》曰：‘天下何思何虑’。又曰：‘闲邪存其诚’。《诗》曰：‘思无邪’。曰：‘已矣乎’。曰：‘未也’。此斋戒其心者也，犹未离于静焉；有静必有动，有动必有静，动静不息，是乃情也。《易》曰：‘吉凶悔吝，生于动者也。’焉能复其性耶？”

 

曰：“如之何？”

 

曰：“方静之时，知心无思者，是斋戒也；知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。《中庸》曰：‘诚则明矣。’《易》曰：‘天下之动，贞夫一者也。’”

 

语译：

 

有人问说：众人处于昏昧状态已久，若想要使其回复本性之清明，必然要有渐进的程序，请问方法如何？

 

我答：不要主动乱想，不要随便起思虑，则不起感情作用。感情不起作用，才是最纯正的思想状态。纯正的思想是没什么好担忧，没什么好计算顾虑的。《易˙系辞下传》说：‘天下间有什么好猜测？有什么好忧心的？’《文言传》说：‘心在无事闲暇时要以诚道来存养。’《诗经》说：‘思虑不偏邪。’

 

又问：这样就达成目标了吗？

 

我回答说：还没有。这只算是靠斋戒谨慎的制心功夫的表现，还没能摆脱趋静避烦的心理；因为事物若有静的一面的作用，也必然连带会有动的一面的作用，反之亦然；这样动了静静了又动没有休止的循环是情感作用的表现。就像《易˙系辞下传》所说：‘所有外来的吉凶祸福与内发的悔惜情意，都是来自于变动不停的本质。’这样的话怎能够回复他的本性呢？

 

问：那要怎么办？

 

答：当静寂无事的时际，能够知道心灵没有妄动思虑，这是斋戒的境界；知道本来没有所谓思虑这存在的本身，既不牵涉于动，也不牵涉于寂静，这不动摇的样子才是最高诚的境界。《中庸》所说：‘能够通于诚，就能够明达。’《易˙系辞下传》说：‘天下事物之运动与变动，皆能专一守正。’

 

 

第二节  论理心之方法－寂然不动，以性明照

 

问曰：“不虑不思之时，物格于外，情应于内，如之何而可止也？以情止情，其可乎？”

 

曰：“情者，性之邪也，知其为邪，邪本无有，心寂然不动，邪思自息，惟性明照，邪何所生？如以情止情，是乃大情也；情互相止，其有已乎？《易》曰：‘颜氏之子，其殆庶几乎！有不善未尝不知，知之未尝复行也。’《易》曰：‘不远复，无只悔，元吉。’”

 

语译：

 

问：不动思虑的时候，事物影响于外，情感作用于内，这样要如何才能制止？可以用一种感情来克制另一种感情的作用吗？

 

答：感情的作用是性的一种偏邪的作用，要先知道情的属性就是偏邪，而偏邪这回事本身是不存在的，保持心境安静虚寂不受影响，不正的念头自然止息；当只有本性清明纯正的作用照临，偏邪要从哪里生出呢？如你所说的要用一种情感来克止另一种情感，就只能使情的作用加剧加烈而已；以七情中的情感作用相循替的话，哪有止息的可能呢？《易˙系辞下传》说：‘颜回的德行，大概已经几乎到圣人的境界了吧？自己有哪些的缺点没有不清楚的，知道哪些缺点后就没有再犯过了。’《易˙系辞下传》说：‘犯过尚未及深远不可收拾，就马上回头，不在灾祸发生才悔恨莫及，这属于上上之吉。’

 

 

问曰：“本无有思，动静皆离；然则声之来也，其不闻乎？物之形也，其不见乎？”

 

曰：“不睹不闻，是非人也；视听昭昭，而不起于见闻者斯可矣。无不知也，无弗为也，其心寂然，光照天地，是诚之明也。《大学》曰：‘致知在格物’。《易》曰：‘易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此？’”

 

语译：

 

问： 如你所说的，本来没有思虑起作用的状态，都不起任何对于动或是静的认知，可是声音在耳边响起，就真的能不听吗？东西就摆在眼前时，能真的就说什么也没看到吗？

 

答：没有视听功能当然不算是正常人，我说的是即使耳聪目明、能看能听，但是不必被所见所闻迷惑住，使心灵沉溺昏昧就可以了。本性回复后的心灵无所不知、无所不能、寂静不动的样子，却能以智慧之光看透天地，这乃是诚体清明的作用。《大学》说：‘达到真知须先辨明是否惑于物。’《易˙系辞上传》说：‘所谓易的精神没有思虑，不起作为，寂静不动，却能与天下万事万物起感应而通达，如果不是天底下最神奇奥妙的圣人境界，谁还能达得到呢？’

 

 

曰：“敢问‘致知在格物’，何谓也？”

 

曰：“物者，万物也；格者，来也，至也；物至之时，其心昭昭然，明辨焉而不应于物者，是致知也，是知之至也。知至故意诚，意诚故心正，心正故身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平；此所以能参天地者也。《易》曰：‘与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱；范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体’，‘一阴一阳之谓道。’此之谓也。”

 

语译：

 

问：请问刚刚所说的‘致知在格物’是什么意思？

 

答：物是指万物，格是来临、来到的意思。当面临事物时，心清楚明辨，鉴察之但是不随物迁流，就是所谓的致知，也是觉知状态的最通透的层次。理知通透，所以心意诚实；心意诚实，所以心态端正；心态端正，所以行为整饬；行为举止整饬，所以家道优良协和；家道优良谐和，所以国家得到治理；国家得到治理，所以天下就达到太平；这就是能够参予天地造化功能的圣人境界。《易˙系辞上传》说：‘圣人行事之道乃参循天地的道理，所以不逆天行事；智慧所及，涵盖万物，而且有救济天下的方法，所以不会犯错超过该做的范围；普遍的展现影响力，但不随波逐流；乐于行天道而且知道命运的变化，所以不忧虑；安守于本土而表现敦厚慈爱之德来照顾乡亲，所以有大爱的风范；包罗天地化育之功而不生过失，极尽各种方式成就万物而无所遗漏，洞悉阴阳运行变化的道理而无所不知，所以说宇宙之神妙变化难测，而‘易’也没有固定的型态。’，‘一阴与一阳的结合成就了道。’

 

 

第三节  释＜中庸＞三纲领与解经方法

 

曰：“生为我说＜中庸＞。”

 

曰：“不出乎前矣。”

 

曰：“我未明也，敢问何谓‘天命之谓性’？”

 

曰：“人生而静，天之性也；性者，天之命也。”

 

（曰）：“率性之谓道，何谓也？”

 

曰：“率，循也；循其源而反其性者，道也；道也者，至诚也；至诚者，天之道也；诚者，定也，不动也。”

 

（曰）：‘修道之谓教’何谓也？

 

故曰：“‘诚之者，人之道也；诚之者，择善而固执之者也。’修是道而归其本者，明也；教也者，则可以教天下矣；颜子其人也。‘道也者，不可须臾离也，可离非道也’；说者曰：‘其心不可须臾动焉故也’；动则远矣，非道也；变化无方，未始离于不动故也。‘是以君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也’。说者曰：‘不睹之睹，见莫大焉；不闻之闻，闻莫甚焉’；其心一动，是不睹之睹，不闻之闻也，其复之不远矣，‘故君子慎其独’；慎其独者，守其中也。”

 

语译：

 

问：请先生为我解说＜中庸＞。

 

答：大概不出前面所说的了。

 

问：我还是不太明白，请问何谓‘天命之谓性’？

 

答：人生下来自然好静之性就是天性；性是天所生的。

 

问：‘率性之谓道’又是什么意思？

 

答：率是遵循的意思，顺着其源头而返求其性的追寻理路就是道；道就是极致的诚明，极致的诚明是天行的原则，所谓的诚，就是定，就是不动。

 

问：‘修道之谓教’又是什么意思？

 

答：‘实践诚是人所要努力的方向，实践诚的道理就是要能辨明正道而固守不失。’修这诚道而能回归性的本原，这就是所谓的明；能够以此道教天下，就是所谓的教；颜回就是所说的这种例证。‘道是不能够片刻离开的东西，若可以一日、两日的舍离不顾，就不是正道了。’有人解释说：‘这是因为他的心没有片刻动摇离开的缘故。’一动摇的话就不是道了；能够变化应用无穷，都是因为不曾离开对本体的持守的关系。（中庸说：）‘所以君子警戒小心于自己的眼光所鉴察不到之处，恐惧警惕于自己听不到的地方，没有比隐微的内心深处想法念头的呈显更真实的，所以君子必定要谨慎小心独处之时。’有人解释说：‘不能见到之处才是最明显的，不能听到之言才是传播最广的。’内心意念的闪动，是所谓最明显的难见处，是最能传开来的声音，复性的努力其实不必远求，‘就是所谓的君子戒惕其独处之刻。’谨慎于其独见、独知之地，就是守其中道之性。

 

 

问曰：“昔之注解＜中庸＞者，与生之言皆不同，何也？”

 

曰：“彼以事解者也，我以心通者也。”

 

曰：“彼亦通于心乎？”

 

曰：“吾不知也。”

 

曰：“如生之言，修之一日则可以至于圣人乎？”

 

曰：“十年櫌之，一日止之，而求至焉，是孟子所谓‘以杯水而救一车薪之火也’，甚哉！止而不息必诚，诚而不息则明，明与诚，终岁不违，则能终身矣。造次必于是，颠沛必于是，则可以希于至矣。故＜中庸＞曰：‘至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明；博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也；博厚配地，高明配天，悠久无疆；如此者，不见而章，不动而变，无为而成；天地之道，可一言而尽也。’”

 

语译：

 

问：我看过去注解＜中庸＞的人，好像同先生的说法都不一样，这是为什么呢？

 

答：他们是从常识与现象层次来解经，而我则是以心知通圣意。

 

问：他们也能会通圣人之心吗？

 

答：这我不知道。

 

问：如先生所言，只要一日之间复得本性，就马上成为圣人吗？

 

答：捶了十年的田土，忽然停下来一段时间，马上就想要有种芽生出；这种心态就像孟子所说的：‘想以一杯水来救一整车的柴火’，不会太妄想了吗？停止纵情，久之必定可以复回诚明之体；诚而不停息就能明达；明和诚的持养整年不失，则能一直维持保守到终身；遇到任何困顿阻碍都能持守不失，则可以期望看到止于圣人之境了。所以＜中庸＞说：‘最高境界的诚没有止息，不息而能久，久则有征验，有征验则能更加信道久远，德行长久的累积就能广博深厚，广博深厚不停的累积就能上达至高明之境；博厚之德能承受万物，高明之德能覆育万物，坚持长久则能成就一切事物；博厚是效法大地的德行，高明是效法上天的德行，悠久不息，则终将超越一切的障碍与限制；这样效法天地般的生养化育之德，眼睛虽看不到，但是作用很明显；感觉不到他的运作，可是变化却很广大；没有任何作为的样子，可是就能使万物各自成就；天地之间化育的道理，可以就以诚一个字来道尽其实。’

 

 

第四节  再论“性”、“情”之作用与关系

 

问曰：“凡人之性，犹圣人之性欤？”

 

曰：“桀、纣之性，犹尧、舜之性也；其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。”

 

曰：“为不善者，非性耶？”

 

曰：“非也，乃情所为也，情有善有不善，而性无不善焉；《孟子》曰：‘人无有不善，水无有不下；夫水搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山，是岂水之性哉？’其所以导引之者然也；人之性皆善，其不善亦犹是也。”

 

语译：

 

问：凡人的性与圣人相同吗？

 

答：桀纣的本性，如同尧舜的本性；桀纣所以不见自己的本性，是欲望与人情偏见搞昏了他的清明；并不是他本性不好的关系。

 

问“那做坏事的原因不是因为个性的作用吗？”

 

答：“不是的，那是情感的作用，情感有善有恶，可是本性是完全的善。《孟子˙告子上》说：‘人没有本性是不好的，就像世上没有水不会向下流的一样。水你用力去拍击它，可以使其激起高过下巴；使力去激动它，可以使水流上山头；难道会往上爬是水的本性吗？这是因为导引它的力量在作用它的缘故；人的本性都是善良的，会有人不善也都是像这样的缘故。’

 

 

问曰：“尧、舜岂不有情耶？”

 

曰：“圣人至诚而已矣。尧、舜之举十六相，非喜也；流共工、放欢兜、殛鲧、窜三苗，非怒也，中于节而已矣；其所以皆中节者，设教于天下故也。《易》曰：‘知变化之道者，其知神之所为乎？’《中庸》曰：‘喜、怒、哀、乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。’《易》曰：‘唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。’圣人之谓也。”

 

语译：

 

问：难道说尧、舜都不会有感情作用吗？

 

答：圣人只是本着至诚来应事，像尧、舜任用了十六个人负责各种政务，并不是出于自己的私心；流放共工与欢兜，处死鲧，讨伐三苗，也都不是自己的厌怒，都只是合乎感情运作的节度而已；他们之所以动情而能合乎节度，其实都是要为天下建立模范与依循的法度的缘故。《易传》说：‘知道变化不测的道理，大概就能知道神明的作为与用意了。’《中庸》说：‘喜、怒、哀、乐的情绪未发作之前的状态叫做中，发作了但能合乎礼法的举止叫做和；中是天地赖以生的大根本，和是天下最极致通达的原则；达成中和，则天地能各得其位，万物能各得其养。’《易˙系辞上传》说：‘只有深深不测的德行，才能通天下万物之心志；只有微微难识的睿智，才能完成天下最艰难的任务；只有明明通神的修养，才能看起来缓慢，而实际作用快速；看似没有移动，而实际已经达成目标；这就是所谓圣人的境界。’

 

 

问曰：“人之性，犹圣人之性，嗜欲爱憎之心，何因而生也？”

 

曰：“情者，妄也，邪也，邪与妄则无所因矣，妄情灭息，本性清明，周流六虚，所以谓之能复其性也。《易》曰：‘干道变化，各正性命。’《论语》曰：‘朝闻道，夕死可矣。’能正性命故也。”

 

语译：

 

问：既然说人的本性好像圣人的本性，那凡人的爱欲厌怒的心是怎样生出来的呢？

 

答：情感是虚妄、偏邪的作用，偏邪与虚妄本身是没有存在根源的；虚妄的感情消失后，本性回复清明，流动布满天地四方上下，所以这就是能够复明本性的例证。《易˙乾卦˙彖辞》说：‘刚健之道运行化育，使万物各自得到本性与生命最纯正的生长。’《论语》说：‘早上通达此道，晚上可以安心逝去。’这是能端正本性与生命人格的修养境界所说的话。

 

 

问曰：“情之所昏，性即灭矣，何以谓之犹圣人之性也？”

 

曰：“水之性清澈，其浑之者沙泥也；方其浑也，性岂遂无有耶？久而不动，沙泥自沉；清明之性鉴于天地，非自外来也；故其浑也，性本勿失；及其复也，性亦不生；人之性，亦犹水之性也。”

 

语译：

 

问：如果有感情造成了昏昧，那本性的作用就已经消失了，为何还有所谓圣人本性的作用呢？

 

答：水性明澈，都是泥沙混浊了他的本性；当水混浊时，本性难道就消失无有了吗？如果停止一段时间不去搅动它，泥沙自然会沉淀；清明的本性可明察于天地万物，这并非是自外加在人身上的东西；所以在混浊昏昧时，本性本来就没有消失，只是暂时不见；等到恢复清明状态了，本性也不是又凭空冒了出来，本来一直就在那个地方；人的本性不曾失去，就如同水的本性也根本不曾失去一样。

 

 

问曰：“人之性，本皆善而邪情昏焉；敢问圣人之性，将复为嗜欲所浑乎？”

 

曰：“不复浑矣！情本邪也、妄也，邪妄无因，人不能复；圣人既复其性矣，知情之为邪；邪既为明所觉矣，觉则无邪，邪何由生也？伊尹曰：‘天之道，以先知觉后知，先觉觉后觉者也。予天民之先觉者也，予将以此道觉此民也；非予觉之而谁也？’如将复为嗜欲所浑，是尚不自觉者也，而况能觉后人乎？”

 

语译：

 

问：既然人的本性都是善良，一切只是情的偏邪作用使之昏昧，请问圣人也会有被情蒙蔽的时候吗？

 

答：圣人不会再昏昧了，情感的性质是虚妄的、偏邪的，偏邪与虚妄本身是没有存在根源的，因此人无从知道如何恢复本性；圣人复了本性之后，就已经知道情感本身是虚幻的东西了。偏邪的感情作用既然已经被清明之性所觉醒了，觉醒后就再也没有偏邪，那偏邪要从何而生呢？伊尹说：‘天道生人，要以先知之人来觉醒后知之民，使先觉之人警醒后觉之民；我是天生下民中的较早觉醒者，我将以这正道来唤醒这些百姓；除了已觉醒的我的之外，还有谁能够来唤醒他们呢？’如果说还会有被情识蒙昧的状况发生，那肯定是还没完全觉醒者；自己都还顾不了，哪里能够觉醒其他后进之人呢？

 

 

第五节  论生死

 

曰：“敢问死何所之耶？”

 

曰：“圣人之所明书于策者也，《易》曰：‘原始反终，故知死生之说；精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。’斯尽之矣。子曰：‘未知生，焉知死？’然则原其始而反其终，则可以尽其生之道；生之道既尽，则死之说不学而自通矣。此非所急也，子修之不息，其自知之，吾不可以章章然言且书矣。”

 

语译：

 

问：请问人死之后要到哪里去？

 

答：这些事圣人都已经明白的写在书上了，《易˙系辞上传》说：‘穷究万物发生开始的源头及其结束的规则，所以就能了解死生的道理；知道是精气的凝结使生物成形，涣散游荡的精气则成为鬼魂的变化，因此知道鬼神变化的情形与状态。’这些话已把道理说尽了；虽然孔子说：‘还不知道如何活，怎么能知道死后是如何？’可是若能推原生命开始的原由，反求结束的原因，则可以尽知生命之道；生命之道既知，则死后世界的一切不学就可以自通了。但是这并不是最迫切需要知道的事，等到你修行不停不惰，到时候自己就会了解，我不可以在此公开说得很明白，还把它写了出来。

 

 

＜下 篇＞语 译

 

第一节  己之所动存者大异于人

 

昼而作，夕而休者，凡人也；作乎作者，与万物皆作；休乎休者，与万物皆休。吾则不类于凡人，昼无所作，夕无所休；作非吾作也，作有物；休非吾休也，休有物；作耶？休耶？二者离而不存，予之所存者，终不亡且离也。

 

语译：

 

白天起来做事，到了晚上就停下来休息，这是一般人的生活；工作时心力就仅止于其所做之事，仿佛整个世界都与他一起动了起来；动作停止时，不仅是所做的事本身停止了，好像连整个外在世界也都一起中断了注意与联系的样子。我则不同于一般人，白天尽管也有所行为动作，可是没有什么心刻意的执着在事物对象上；到了晚上停止活动了，可是也不是说真的就停下了一切都不动；一切动作行为不是我想要怎么动，而是这过程当中有某种真实的存在作用着；若停止下来了，也不是我自己刻意要怎样停止下来，而是另有一种存在作用着；到底是在动呢？还是停了呢？这两者本身都不是事实的重心与真相，而且也不具备真实存在的地位，反而是我所真实持有存养的，到最后既不会消失也不会离开。

 

 

第二节  人有异于禽兽之价值与目标

 

人之不力于道者，昏不思也。天地之间，万物生焉，人之于万物，一物也，其所以异于禽、兽、虫、鱼者，岂非道德之性乎哉？受一气而成其形，一为物，而一为人，得之甚难也。生乎世，又非深长之年也；以非深长之年，行甚难得之身，而不专专于大道，肆其心之所为，则其所以自异于禽、兽、虫、鱼者，亡几矣！

 

语译：

 

一般人之所以不勉力于进修这复性之道的原因，是因为人昏昧不思考的关系。在天地之间存在的物群里，人仅占有中的一种而已，而我们人与其他禽、兽、虫、鱼等动物所可以表现出来不同的地方，难道不是因为人具备了道德之性的关系吗？同样秉受了一种气的化育形成，可是一种为物，另一种化成人，可知能够当人真的很不容易。人生在世，寿命也不是说可以活到长长久久，以不是很长久的寿命，来运用这难得的身体，却还不知道要真正专心于这大道的追求，只是放纵自己的心想要做什么就去做什么，这样的话，自己与这些禽兽动物比较起来所显出的差别，真是细微得可以了！

 

 

第三节  道德修养对于生命意义之重要与急迫

 

 

昏而不思，其昏也终不明矣！吾之生二十九年矣！思十九年时，如朝日也；思九年时，亦如朝日也；人之受命，其长者不过七十、八十、九十年，百年者则稀矣！当百年之时，而视乎九年时也，与吾此日之思于前也，远近其能大相悬耶？其又能远于朝日之时耶？然则人之生也，虽享百年，若雷霆之惊相激也，若风之飘而旋也，可知耳矣，况千百人而无一及百年者哉？故吾之志于道德，犹惧未及也，彼肆其心之所为者，独何人哉？

 

语译：

 

昏昧却又不思考，昏昧的状态到底也就一直不能得到澄清明白！我已经在世廿九岁了！想起我自己十九岁时，就好像刚升起的太阳一样，九岁的时候也好像初升的太阳一样；人得到寿命，最长也不过活到七十、八十、九十岁，能活到百岁的人就很少了！当活到一百岁时来回头看他自己九岁时候的样子，这种对时间岁月差距的感受，与我今天自己看自己九岁、十九岁时的样子所生出来的感受之间，不管是长或短，彼此会相差很不一样吗？还有什么比（距离）如朝日的青春更遥远的呢？尽管人生在世能够享得百年光阴，我们也应该知道这仅仅像是闪电雷声轰隆激荡，也好像是旋风的飘转盘旋一般而已，更何况千百人之中甚至不到一个能够活到百岁的人呢？有监于此，所以我一直立志要勉励于道德的修养，很畏惧达不到目标，而那些放纵自己之心任意妄为的人，都是什么样的人都在想些什么呢？