胡适：从一个悲观者变成“不可救药的乐观者”

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【中国原创歌词网】胡适：从一个悲观者变成不可救药的乐观者受欧美文明的熏陶，胡适有了脱胎换骨般的变化。自此以后，胡适终其一生都是个乐观主义者，不仅表现在个人的精神意志上，更表现在他对人类历史和社会发展道路的宏观把握上。1940年代后期，有外国记者称胡适为不可救药

　　胡适在康乃尔大学时的照片（资料图）

　　本文原载于《历史学家茶座》第7辑，原标题为“负笈北美时的胡适”

　　路线图与时间表

　　胡适一生好作日记，令人奇怪的是，他第一次出洋读书，在那近一个月的太平洋之旅中，居然无一字记载，真辜负了那漫长旅途的大好时光（当然也有可能是丢了，胡适曾自云：“1910年8月以后，有日记，遗失了。”）。我们并不知道胡适出国伊始的经历和心历，尽管我们很想知道。好在从他追忆友人和给朋友的信中，还可以窥其点滴。

　　刚到美国，胡适便给国内朋友写信，由此我们知道了他此行东去的“路线图”。1910年8月16日从上海启程，驶向茫茫的太平洋，经过东邻日本时，胡适不止一次地上岸盘桓。在太平洋东岸，最初抵达的是旧金山，时间是9月10日。休息两天后，换乘火车向东，大约四天路途，来到芝加哥。又一日，方到美国东部纽约州的绮色佳（Ithaca），这个小城就是胡适此行的目的地，亦即胡适将要就读的康乃尔大学之所在。

　　走向乐观主义

　　“我到美国，满怀悲观。”

　　胡适的悲观当然是从母国带出去的。在上海新公学之后的阶段，受自身处境和朋友影响，胡适意志消沉，精神颓唐，而且容易感伤。比如，见日出而霜犹未消，胡适便作骚人状：“日淡霜浓可奈何。”无可奈何的胡适打起精神，总算考上了庚款，自踏上美国的土地，便融入了一种新文明，这个文明于胡适是陌生的，也是朝气蓬勃的，年轻的胡适感同身受，不知不觉改变了自己的悲观。不仅对于悲观主义“今决不能复作此念矣”，而且在个人的精神意志上，胡适逐步变成了一个进取型的乐观主义者。1914年冬，某一日，“此间忽大风，寒不可挡。风卷积雪，扑面如割”。一个俄国人因未戴手套，两手受冻，几乎残废。然而，这样一个悲苦日，独身一人滞他乡，胡适长诗明志，却结穴以“明朝日出寒云开/风雪于我何有哉/待看冬尽春归来”（曹伯言《胡适日记全编》），“何有哉”的胡适此时何曾有一丝当年“可奈何”的无奈气？

　　胡适自己认为，去国数年，一个很大的收获，便是自己成了个乐观主义者。其所以如此，胡适自云：“美国人出自天真的乐观与朝气给了我很好的印象。在这个地方，似乎无一事一物不能由人类智力做得成的。我不能避免这种对于人生持有喜气的眼光的传染，数年之间，就逐渐治疗了我少年老成的态度。”说到这里，胡适饶有意趣地谈到他第一次观看足球比赛的情形：

　　我第一次去看足球比赛时，我坐在那里以哲学的态度看球赛时的粗暴及狂叫欢呼为乐。而这种狂叫欢呼在我看来，似乎是很不够大学的尊严的。但是到竞争愈渐激烈，我也就开始领悟到这种热心。随后我偶然回头望见了白了头发的植物学教授劳理先生（Mr W W.Rowlee）诚心诚意的在欢呼狂叫，我觉得如是的自惭，以至我不久也就热心的陪着众人欢呼了。（胡适《我的信仰》）

胡适少时好静不好动，以至五岁时便被周围人笑称为“■先生”。如今，当年的“■先生”看到白发教授却像孩子那样雀跃时，他的心理触动是不言而喻的。这是两种文明的比况，“■先生”虽然年幼，除了生性，却背负了千年古文明的负担；劳理先生虽然年迈，但他所依傍的那个文明却使他非常年轻。不能说胡适从这时就走向了乐观主义，但这毕竟是向乐观主义捩转的一个契机。身处在美国这种生命力勃发向上的文明形态，胡适的转变并不令人奇怪。1914年春，胡适以《论英诗人卜朗吟之乐观主义》为题参加康乃尔大学每年一次的“卜朗吟奖赏征文”，该征文由康大某已故教师捐设，面向全校学生，“凡学生作文论卜朗吟之诗文最佳者得之”。这一次，得奖者是胡适，学校给他颁发了五十美元的奖金。因为胡适以外国人的身份获奖，不仅“校中人诧为创见，报章至着为评论”。胡适写信向母亲报喜，也给比他大几岁的族叔兼老友胡近仁谈及，信曰：“去国数年他无所得，惟能随事存乐观之念，无绝望之思。今以为天下无不可为之事，但一息之尚存终回天之有日。去国以来所得仅此一念持献老友。”然后，又持献老友一首他自己最喜爱的卜朗吟临终诗，诗是胡适早先在日记中用楚骚体翻译的：

　　吾生唯知猛进兮，未尝却顾而狐疑。

　　见沉霾之蔽日兮，信云开终有时。

　　知行善或不见报兮，未闻恶而可为。

　　虽三北其何伤兮，待一战之雪耻。

　　吾寐以复醒兮，亦再蹶以再起。

　　（“胡适致胡近仁 1914年5月20日”，《胡适全集》卷23）

　　受欧美文明的熏陶，胡适有了脱胎换骨般的变化。自此以后，胡适终其一生都是个乐观主义者，不仅表现在个人的精神意志上，更表现在他对人类历史和社会发展道路的宏观把握上。1940年代后期，有外国记者称胡适为“不可救药的乐观者”（the incurable optimist）。这种乐观，对人生和人类历史的乐观就是在美国养成的。1947年的胡适，在北平做过一次广播讲话。那时的政局，已经有了一个天翻地覆的反转，它对胡适所信奉的英美自由主义已经极为不利。不仅年轻的学生和大批知识分子自觉不自觉地左转而去，就是信奉自由主义的人也对形势抱以悲观。可是，胡适却作了一个明显不合时宜的讲话，题目是“眼前世界文化的趋向”。

　　在胡适看来，世界文化的共同趋向，就是“民主的政治制度”。但胡适似乎料到有些人会嘲笑自己，因为，当时时髦的政治制度已经不是英美的民主政治，而是苏俄的“集体专制”。但胡适坚持认为：“从历史上来看世界文化的趋向，那民主自由的趋向是三四百年来的一个最大目标。一个最明白的方向。最近三十年的反自由，反民主的集体专制的潮流，在我个人看来，不过是一个小小的波折，一个小小的逆流。我们可以不必因为中间起了这一个三十年的逆流，就抹煞那三百年的民主自由的大潮流，大方向。” （胡适《眼前世界文化的趋向》，《胡适文集》卷12）同样，在一年以后的又一个讲演中，针对更加浓厚的失败主义倾向——有人说“这个输麻将还打什么”，有人甚至叫“胡适之准备做俘虏吧”——胡适依然认为，这“集体专制”的三十年在三百年的民主自由的历史长流中，“只是一个小反动”，“虽然这两个东西我们无从证明那一个好，依我的看法，民主自由一定得到最后胜利”。（胡适《当前中国文化问题》，《胡适文集》卷12）

　　什么是乐观主义？在胡适看来，希望就是乐观主义。“余年来以为今日急务为一种乐观之哲学，以希望为主脑，以为但有一息之尚存，则终有一毫希望在。……此邦有一谐报，自命为《生命》，其宣言曰：‘生命所在，希望存焉。’（Where is Life,there is Hope）此言是也。……故吾为下一转语曰，‘希望所在，生命存焉’。” （曹伯言《胡适日记全编》卷1）这一转语，将生命附之于希望，再引申一步，将人类的发展命运附之于希望。爝火不熄，日月出矣，光华在前，这就是乐观主义。20世纪80年代中国内地流行过这样一首台湾校园歌曲，那就是1921年胡适所作的《希望》：

　　我从山中来，带得兰花草；/种在小园中，希望花开好。/一日望三回，望到花时过：/急坏种花人，苞也无一个！/眼见秋天到，移花供在家；/明年春风回，祝汝满盆花！（曹伯言《胡适日记全编》卷3）

　　然而，同样在“希望”的题目下，又同样是在20世纪20年代，鲁迅于希望的困顿后，却唱起了匈牙利诗人裴多菲的《希望之歌》：

　　希望是什么？是娼妓：/她对谁都蛊惑，将一切都献给；/待你牺牲了极多的宝贝——/你的青春——她就弃掉你。（鲁迅《野草·希望》）

　　这是在“希望”的题目下写出的“绝望”诗章。两个“希望”对比，我们并非无端地说鲁迅是一个悲观主义者，甚至是一个绝望主义者（这同时可参见他对许广平说的“绝望的抗战”）。胡适呢，他的乐观一以贯之，即以上述而论，虽处危变之局，但他本身就是历史暗夜中的希望之爝。在自由主义凋零的深秋却预言它明年春天“花满盆”，这就是典型的胡适之式的乐观主义。

　　“民有、民治、民享”

　　这是胡适1911年3月9日的日记，这一日，是胡适到美国大约半年左右的时间，他读到了美国前总统林肯的葛底斯堡演说，而在前一天，他又刚读过杰斐逊起草的北美十三洲的《独立宣言》。连读两个经典性的美国政治文本，胡适在日记中写道：

　　昨日读美国独立檄文，细细读之，觉一字一句皆扪之有棱，且处处为民请命，义正词严，真千古之至文。吾国陈、骆何足语此！读林肯Gettysburg演说，此亦至文也。（曹伯言《胡适日记全编》卷1）

　从日记中看，这是胡适第一次从书面上接触美国政治，虽然赞不绝口，左一个“至文”右一个“至文”，但要说有所领会，恐怕还来不及。《独立宣言》并非一味声讨性的檄文，也非中国皇权制度下的文人陈琳、骆宾王的讨伐性文字所能比附，为民请命则更非民主政体的语言，它的政治所指乃是为民做主。一个人的思维状况通过他所使用的语言就可以检察，因为思维的幅度超不出语言的半径。初来乍到的胡适还只能用自己的母语和受母语决定的认知来认知西方政治，这就隔了不止一层。但，这毕竟是一个开始。四年后的胡适对美国政治感受殊深，当他同船赴美的朋友赵元任来信和他讨论林肯演说中的最后一句如何翻译时，胡适的翻译虽不是最精彩的，但却是“信”的。这个被梁任公视为不可翻译的名句是：

　　The government of the people by the people for the people.

　　胡适一连翻了两次，前一次是“此吾民所自有，所自操，所自为之政府”，因其“殊未能得原语之神情”，又译为“此主于民，出于民，而又为民之政府”（曹伯言《胡适日记全编》卷1）。意思不差，神情还是没出来。直到孙中山手里，形神兼备，才出现汉语世界中公认是最好的翻译：“民有、民治、民享”。然而，孙中山也不是一步到位，他最初在《文言本三民主义》中，把此句译为“为民而有，为民而治，为民而享”。这样的翻译，意思极为不明，若不辨清这一“为”字的含义，其间的差距还真不可以道里计。这里，“为”有两解，其一是以上“为民请命”的“为”（wei，去声），另一是文言中的被动词“为”（wei，阳平）。设若前者，那可是任何一个中国皇帝都可以天天挂在嘴上的政治华表。为什么？权力合法性在此一系。然而，要害在于，三个“为”字，俱诉诸目的，而目的是谁也看不见的，因而它最不可靠。何况，历史经验不难于让我们看到这样的吊诡：一个权力，尤其是极权性质的，一边声口“为民”，一边却在“残民”，好话有尽，坏事无绝。后者不同，政府不是一个主动的存在，它是被动的，主动的倒是“民”。当然，这层意思在原有的句式中并不突出，需要一番郑板桥式地“删繁就简”，待把句中两个虚字的枝叶给斧削，“民有、民治、民享”的“三秋树”则水落石出、跃然眼前。这样，“民”的主体性是不是更醒目？当然，就这林肯版本的“三民主义”（不是孙中山的），最重要的是当中的“民治”（by the people）。它就像一根扁担把“三民主义”的担子给挑了起来，没有它，前后的“of the people”和“for the people”则不免无着落。检验政府权力的“民”之真伪，不在于它喊没喊出“of the people”和“for the people”，而唯一地就在于它做没做到“by the people”。这个短语的真义是“权为民所授”，压缩成一个词便是“民治”。民治的关键在“by”，它的意思是“通过”和“经由”，这是“程序正义”之始。如果一个权力不是经由（by）全体国民的选举程序，那么，“为民”之类的“目的正义”就无法保证，甚至根本就是不用兑现的谎言。然而，这么准确的“民治”一词大致形成于“五四”，可是它并没被广泛采择，当时流行的是音译“德先生”。这个“德先生”不知后来为什么摇身一变为“民主”，并沿用至今。而“民主”完全是从母语文化中汰选出来的词，它的本意恰恰是和“民治”极不相容的“为民做主”和“民的主宰”。

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